Table des matières
Introduction
La question de la modernité a occupé une place centrale dans mes enseignements au campus Henry Christophe de Limonade. L'explication de ce terme aux étudiants repose sur les travaux de Francis Bacon, de René Descartes, d'Hannah Arendt, de Myriam Revault d'Allonnes, de Michel Foucault, de Gilles Lipovetsky, entre autres. Parmi les détours empruntés, il y a une affirmation de Revault d'Allonnes (2012) qui reste sacramentelle dans la définition de ce qu'est la modernité occidentale. C'est le fait qu'elle aborde la modernité comme un rapport au temps. Pour elle, ce rapport est caractérisé par l'effort de rupture par rapport au passé et à la tradition. Cette rupture, on l'interprète avec Arendt (2018), Foucault (1971) et plusieurs autres comme la naissance pour la première fois dans l'histoire du monde occidental d'un anthropomorphisme. L'homme occupe désormais le centre de l'univers en devenant pour lui-même son centre propre, la mesure de toute chose. Cette révolution anthropologique est associée à plusieurs autres révolutions : parmi les événements historiques ayant contribué à l'avènement de cette modernité, on retient la révolution galiléo-copernicienne considérée comme pierre angulaire ; la Réforme, pour sa part, n'est pas en reste, la « découverte de l'Amérique », la révolution française, entre autres la révolution industrielle survenue en Angleterre.
La modernité occidentale repose en vérité sur l'importance de la science qui permet d'identifier la technique comme le moteur de l'histoire, dans l'amélioration des conditions de vie. Le type de rapport développé à la technique inaugure un rapport au temps où celui-ci n'est plus subi, mais voulu. L'homme occidental, par le biais de sa capacité à cumuler le savoir rationnel comme moyen d'amélioration de sa condition de vie, comme le précise Bacon (1857), est devenu maître et possesseur de la nature, comme principe anthropologique esquissé par René Descartes. L'Homme y parvient parce qu'il fait de la quête du savoir rationnel l'objet de l'amélioration de son existence anthropologique.
Explicitant ces détours, l'on confond souvent la modernité avec un certain occidentalocentrisme. Cela est dû au fait que la modernité occidentale ne se déploie pas uniquement à travers ses aires propres, mais sa condition existentielle reposait sur son déploiement à travers des contrées autres. C'est le moins qu'on puisse faire savoir : ce déploiement s'exerce dans une violence inouïe consistant à monopoliser l'histoire et à raturer tout ce qui ne correspond pas à son conatus. Il s'agit en effet de faire main basse sur les existences d'autrui pour en faire sa propre puissance dominatrice : l'on connaît ce que les Amérindiens deviennent après leur rencontre avec les Européens.
La modernité occidentale s'impose comme une manière violente d'exister consistant à assigner toutes les existences autres rencontrées dans l'arriération pour mieux les dominer. Ce rapport aux autres expériences existentielles instaure une certaine violence que beaucoup analysent comme un choc civilisationnel. Il faut dire que la violence du déploiement de la modernité occidentale s'exprime aussi dans ses aires propres pour pouvoir favoriser la centralisation des pouvoirs publics au sein des grandes villes qui sont des lieux par excellence de son exercice. Mais cette violence est beaucoup plus inouïe et sans bornes dans les contrées périphériques, loin de ses aires propres. Son déploiement prend la forme d'imposition de ses principales valeurs à toute contrée qui ne fait pas partie de ses aires propres. L'imposition de ses valeurs à autrui devient une stratégie de survie garantissant sa domination. Dès sa genèse, son déploiement à travers son mercantilisme a causé la disparition des peuples entiers, imposé la conquête comme sa manière d'exister. On est face, comme le pense Césaire (1955), à des millions d'hommes arrachés de leurs dieux, à leur terre, à leurs habitudes, à des sociétés vidées d'elles-mêmes, de cultures piétinées, d'institutions minées, de terres confisquées, de religions assassinées, de magnificences artistiques anéanties, d'extraordinaires possibilités supprimées. Celle-ci débouche sur une posture exploitatrice qui devient le principal langage qu'elle sert à maquiller à travers des emballages civilisationnels. La logique de l'exploitation devient l'épine dorsale même du régime économique caractérisant son déploiement. Sa réussite sur le plan économique, scientifique, technologique fait d'elle une référence majeure faisant l'ombre à la manière d'être d'une bonne partie de l'humanité. Beaucoup ont désormais cru que la civilisation occidentale est l'horizon indépassable en termes de cadre référentiel. Il ne s'agit plus de parler de modernité si elle n'est pas calquée sur celle occidentale, si elle n'est pas une caisse de résonance.
Au sein de ses aires propres, la modernité occidentale débouche sur une époque de grande productivité depuis la révolution industrielle. En dépit des critiques pertinentes de Karl Marx sur les conséquences désastreuses en termes d'inégalités de conditions de vie qu'elle génère, on y assiste à la production d'un confort disponible, élargi dans certains cas à une large couche de la classe moyenne. Les plus démunis continuent d'évoluer dans une certaine précarité, loin des conforts, comme les travaux de Saskia Sassen (1996) tentent de l'expliciter. Ce confort développé dans plusieurs domaines de la vie garde en lui une capacité d'enchantement prégnante. Se déployant avec fracas, la modernité occidentale produit ses marges avec ses repères enchantants et désillusionnants. Face à cette prétendue d'horizon indépassable de la modernité occidentale comme cadre référentiel à l'égard du monde, comment doit-on s'y prendre pour amorcer sa modernité ? Doit-on être uniquement une caisse de résonance ? Du moins, doit-on être pris dans le piège d'un certain narcissisme collectif primaire consistant à rester picorer dans son nombril ?
Monopolisation de l'histoire et enchantement du monde
La réussite des prouesses techniques impose la modernité occidentale comme un universalisme sans égal, un universalisme de surplomb qui enchante. Dans un ton provocateur, Achille Mbembe aime considérer cet universalisme comme un universalisme ethnique. C'est une manière pour lui de questionner la prétention consistant à uniformiser les cultures, les manières d'être dans le monde sous les parapluies d'une certaine occidentalisation du monde, entamée depuis plusieurs siècles, en faisant semblant que cette histoire est celle de toute l'humanité. L'enchantement que la réussite technologique de la modernité occidentale a engendré fait souvent oublier que cette prouesse est historique et que l'aliénation socioculturelle que celle-ci entraîne sur les contrées non européennes n'est pas anhistorique.
L'impression de l'anhistoricité qui empare l'histoire de la civilisation occidentale résulte de la violence de son déploiement à travers le monde. Cette violence s'exprime à travers ses conquêtes qui s'imposent comme sa nature propre. Cet aspect est clairement esquissé dans les travaux de Jack Goody (2010) ou de Goran Hyden (1980) analysant les mécanismes de la production socio-économique des régimes capitalistes ou socialistes comme une expression de capture. Le déploiement de ces régimes économiques ne peut réussir sans occasionner la capture de ceux-là vers qui ils sont orientés. Parmi les événements qui ont façonné la modernité occidentale, la grande découverte reposée sur le commerce triangulaire demeure sa caractéristique motrice. Sa réussite socio-économique repose fondamentalement sur sa capacité de capture : capture des matières premières, des corps, des esprits, des récits, etc. Les récents comportements de l'État américain, à travers les déclarations du président Donald Trump, dévoilent la vraie nature du déploiement de la civilisation occidentale comme une civilisation de conquête et de capture. Cette conquête se fait à travers des actions douces, de la violence symbolique, des diplomaties d'influence, ainsi qu'à travers des actions grotesques comme l'enlèvement du président vénézuélien Nicolás Maduro.
Là où cet esprit de conquête a atteint son paroxysme, c'est à travers la monopolisation de l'histoire. La civilisation occidentale a réussi, à travers son arrogance existentielle, à imposer son histoire comme l'histoire du monde : ses régimes politiques et économiques, sa religion, sa culture, en d'autres termes ses régimes d'existence. Plusieurs siècles après sa domination, sa manière d'être se développe toute seule à travers les comportements des corps et esprits qu'elle a conquis au cours de son déploiement. Dans les pays conquis, on étudie l'histoire des sociétés occidentales comme s'il s'agissait de notre histoire : le pont de Londres comme celui d'Avignon deviennent familiers comme si on les traversait au quotidien comme des Londoniens le font. Le discours de Dakar de l'ancien président français Nicolas Sarkozy, expliquant que l'Homme africain n'est pas assez entré dans l'histoire, résulte de cette même arrogance. Le discours de Sarkozy est le reflet de ce que des penseurs occidentaux comme Hegel ou Victor Hugo ont déjà fait savoir à propos de l'Afrique. La justification de ce discours par un universitaire haïtien à travers l'un de ses essais exprime l'effet d'aliénation que la civilisation occidentale a laissé sur les esprits. Le plus grand exploit de l'occidentalisation du monde se trouve dans la conquête des esprits, où l'on assiste non seulement à une singerie sans bornes dans les faits et gestes de certains membres des populations conquises, mais aussi dans le degré d'adoration que la plupart des élites de ces populations vouent à leurs chaînes dorées.
La monopolisation de l'histoire par l'Occident ne se fait pas uniquement par la confiscation, la falsification des récits du reste du monde, l'imposition de son récit à tous comme référent sémiotique par excellence au monde, mais surtout par l'imposition à une partie considérable du monde d'une histoire de la défaite. Les Noirs en particulier sont visés par cette histoire de la défaite. Il suffit aujourd'hui d'analyser l'acharnement avec lequel les médias occidentaux racontent la vie des Noirs comme des vaincus de l'histoire pour en prendre le pouls de cette guerre sans arrêt menée contre les anciens colonisés noirs, pris encore dans les mailles serrées du capitalisme néocolonial. La monopolisation de l'histoire par les Occidentaux résulte de leur stratégie de capture instaurée afin de mettre le reste du monde à sac. Le début du XXIᵉ siècle se révèle riche en enseignement sur cet aspect ; les puissances occidentales n'avancent plus masquées, le jeu de conquête et de perfidie est dévoilé en plein jour dans les contradictions qui émaillent les comportements et les discours exprimés dans les médias. Dans un contexte de tension et de rivalité amorcé récemment entre les puissances mondiales, le discours du premier ministre canadien, Mark Carney, au sommet de Davos, tenu au mois de janvier 2026, a clairement dénoncé cette perfidie qui a toujours marqué l'ordre international conduit depuis plusieurs siècles par l'Occident.
Les enchantés aliénés
Plus personne ne peut démentir qu'il existe dans les sociétés occidentales un racisme structurel à l'égard des Noirs. Partout en Occident, les Noirs sont abordés comme des catégories sociales de seconde zone, appelées à être traitées comme telles. Les politiques d'intégration sociale à l'égard des Noirs dans ces sociétés demeurent des palliatifs qui n'arrivent pas à toucher en profondeur la discrimination exprimée à l'encontre des Noirs. Car ce racisme a été un élément fondamental dans l'érection de la modernité occidentale en produisant les Noirs comme éléments devant occuper la soute de l'histoire occidentale comme forces d'appoint. Le texte d'Achille Mbembe sur la Critique de la raison nègre (2013) a savamment décrypté les dessous de ce racisme et sa raison d'être. Mais le travail le plus éloquent dans cette lignée est le livre du philosophe américain Calvin Warren (2018), qui exprime sans détour le comportement émancipateur à adopter face à ce racisme structurel. Il le précise sans ambages : qu'il est impossible pour un Noir d'être libre dans un monde anti-noir. Alors que l'on voit que des Noirs luttent corps et âme afin de trouver leur place dans une civilisation qui ontologiquement conteste leur existence. Et que la contestation même de leur existence ontologique constitue le pilier sur lequel repose l'enrichissement de ce monde. Le noir a toujours été considéré comme un minerai jetable quand il n'est plus en mesure de remplir son rôle d'enrichissement, comme René Depestre (2019) l'explique dans un ton poétique. Sans s'en rendre compte, le secouement des Noirs dans la corde qui les rend captifs participe à renouveler la solidité de celle-ci. Les mouvements antiracistes développés en Occident par les Noirs contre les affronts racistes subis au quotidien ne peuvent pas faire disparaître ce racisme structurel. Au contraire, leurs revendications ne peuvent que l'entretenir en sécrétant de l'émotion poussant les Noirs à se comporter en victimes éternelles. Dans ce jeu, il y a un côté pervers lié à l'instauration d'une économie politique de la victimisation. Calvin Warren a pris le mouvement de Black Lives Matter en exemple pour analyser ce côté pervers.
La décision de l'administration de Donald Trump quant à la restriction de visa imposée aux ressortissants de 75 pays avec des mots lunaires confirme davantage ce racisme structurel. Dans ses propos, les pays de l'Afrique noire qui sont sur la liste sont clairement identifiés comme des pays de déchets. En prenant la Somalie comme exemple de pays de déchets, ce sont les Noirs qui sont visés. Lors de son premier mandat, il a déjà qualifié certains pays comme Haïti de shithole country. En dépit des regards discriminatoires posés sur les Noirs, beaucoup continuent de ne voir leur progrès que dans le giron de ces pays, sous le regard approbateur des autres. En Haïti, trouver sa place dans le décor des Occidentaux s'impose pour une bonne partie de la société comme le chemin naturel à poursuivre. Cela symbolise la voie de la réussite. Ce sentiment est vécu aussi bien à l'échelle individuelle que collective. La vie à l'occidentale est le modèle de réussite qui structure l'horizon de pensée au sein de la société haïtienne.
Comme l'explicite Mbembe, les Noirs ont été appropriés, dès la genèse de la modernité occidentale, comme des éléments qui devraient rester dans la soute de l'histoire. L'évolution des sociétés occidentales n'a pas permis à ce regard discriminatoire de changer. Produits par le commerce triangulaire comme des sous-hommes ; plusieurs années après la période de la décolonisation entamée durant les années 1960, les Noirs continuent d'être perçus comme tels. À telle enseigne, le Code noir qui a entériné cette ignominie n'a connu son abolition dans le système législatif français que récemment. Récemment, un journal satirique français a présenté Rokhaya Diallo, une journaliste noire, avec des bananes. Cette caricature, c'était une façon de la présenter comme un singe. On n'a pas besoin de faire référence au président américain, Donald Trump, qui a récemment publié sur son compte Truth l'image de l'ancien couple présidentiel Obama déguisé en singes. Le problème avec le racisme vécu en Occident à l'égard des Noirs, c'est la réaction de ces derniers. Les Noirs n'ont pas encore compris que les comportements racistes participent à un jeu malicieux consistant à les pousser dans l'émotion, en les provoquant tout azimut. Ce racisme répétitif ou ce nanoracisme, pour reprendre l'expression de Mbembe (2016), constitue dans beaucoup de cas une provocation consistant à renforcer les pièges de capture gardant les Noirs dans la colère, dans un face-à-face contre-productif. Le fait de répondre à travers les mêmes régimes d'action séculaires, consistant à montrer à chaque fois sa déception, sa victimisation, cela entretient la chose et conforte le maître du jeu dans sa position de meneur. On est face à un commerce émotionnel qui entretient l'économie de la domination subtile que l'Occident impose aux Noirs.
Sortir de l'enchantement colonial pour construire sa souveraineté ontologique
De manière lapidaire, Aimé Césaire montre que le malheur des Africains, c'est d'avoir rencontré l'Occident chrétien. La publication d'abord du texte de Valentin Pompée, baron de Vastey, Le Système colonial dévoilé (2013), puis du Discours sur le colonialisme de Césaire (1955), ensuite de celui de Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs (1952), enfin du travail de Calvin Warren ; ces textes donnent aux Noirs les moyens de se consacrer à eux-mêmes dans l'objectif de construire leur maison ontologique, en refusant d'être pris dans le piège de la victimisation instrumentalisée à des fins de reproduction du système de domination entretenue à l'encontre des Noirs. Ces textes devraient marquer un tournant majeur de l'accès des Noirs à des outils intellectuels incontournables pour contrer leur domination séculaire vécue par rapport à la relation tenue avec eux-mêmes et avec la civilisation occidentale. Ces textes donnent des outils nécessaires pour se libérer de l'horizon colonial enfouissant les Noirs dans les soutes de l'histoire occidentale. Comme le dit clairement Frantz Fanon : « Ce que nous voulons, c'est aider le Noir à se libérer de l'arsenal complexuel qui germe au sein de la situation coloniale. » Depuis l'écriture de cette citation par Fanon, on ne peut pas dire qu'il n'y a pas d'efforts de la part des Noirs pour leur émancipation à l'égard de la machine de guerre, la machine de capture instaurée par l'Occident contre leur ontologie. Mais le travail pour le rétablissement de la souveraineté ontologique des Noirs reste encore à engager avec intelligence et le sacrifice que cela exige. Car comme le précise Valentin Yves Mudimbe (1982), l'odeur du père occidental inaugurée dans le rapport parental instauré à partir de la rencontre de l'Afrique avec l'Occident se répand très largement sur les Noirs. Cette odeur est devenue atmosphérique, elle entre dans tous les pores composant l'anatomie existentielle des Noirs, anciennement colonisés. Beaucoup ne peuvent pas se départir du regard de tutelle du maître. Cela fait penser surtout à une bonne partie des éléments des classes moyennes, gagnant leur vie au contact avec l'Occident. Beaucoup d'entre eux se trouvent incapables de tracer leurs voies, s'investir à retrouver leurs socles ontologiques. Pour eux, il s'agit de se contenter de se construire uniquement à partir de l'espace que l'Occident leur aménage sur sa plantation de domination. Il ne s'agit pas de revenir au récit ontologique qui précède la rencontre de l'Europe avec l'Afrique. Pour beaucoup, il y a trop d'efforts à faire pour dépoussiérer le chemin que la traite atlantique tentait d'effacer, d'enfouir sous la poussière des récits inventés de toutes pièces. Pour eux, il y a trop d'efforts à faire pour retrouver le socle ontologique débarrassé du trauma colonial. Pour eux, il revient de s'accommoder, quitte à faire taire tout orgueil, boucher les oreilles face aux invectives racistes rappelant leur place dégradante dans le monde occidental, comme les propos de Donald Trump et plusieurs autres n'en font pas l'économie. Il revient clairement pour cette partie des Noirs de céder l'initiative de l'histoire aux autres, comme les pétionistes l'ont fait en Haïti à l'égard des anciens colons en acceptant de fournir à ces derniers une indemnité comme signe de profanation de l'indépendance acquise au prix du sang. Il s'agit plutôt pour eux de trouver leur place dans le giron des autres, glaner quelques miettes sans faire de bruit, glisser à travers la vie sans réveiller ce pour quoi on est sur terre, pour exprimer sa souveraineté ontologique.
Quand Nicolas Sarkozy, dans le discours de Dakar, évoque l'histoire, ce n'est pas l'histoire des peuples du monde qui est en ligne de mire, c'est l'histoire de l'Occident. C'est l'universalisme de surplomb que l'Occident a imposé aux autres auquel il fait référence. Pour Sarkozy, la place de l'Homme africain, c'est dans les marges, dans l'arrière-cour de l'histoire occidentale comme forces d'appoint, comme des tirailleurs, de la chair à canon dans les conflits économiques. Pour sortir de cet universalisme de surplomb assignant les Noirs dans les soutes, plusieurs propositions sont mises sur la table par les penseurs qui abordent cette question. Il y a le travail fanonien d'Achille Mbembe qui tente d'esquisser une brèche d'émancipation. Dans son article « À propos des écritures africaines de soi » (2000), Mbembe constate que, pour les Africains, il y a trois sorties possibles proposées dans les débats en Afrique. La première découle du marxisme et du nationalisme ayant en commun la posture de la victimisation comme socle à partir duquel les sociétés africaines doivent entreprendre leurs actions émancipatrices. La deuxième repose sur l'éloge de l'autochtonie comme pierre angulaire qui doit hisser la pleine possession de soi des peuples africains. Face à ces deux possibles élans émancipateurs proposés dans les discussions sur la possible émancipation des peuples africains, Achille Mbembe propose le cosmopolitisme comme ouverture de l'Afrique au monde. Ce qu'il appelle afropolitanisme est pour lui la voie qui doit s'ouvrir vers l'émancipation en Afrique.
Commentant les deux premières propositions, Mbembe précise que : « Le premier courant – qui par ailleurs se présente volontiers comme radical et progressiste – s'est appuyé sur des catégories d'inspiration marxiste et nationaliste pour développer un imaginaire de la culture et du politique dans lequel la manipulation de la rhétorique de l'autonomie, de la résistance et de l'émancipation sert de critère unique de légitimation du discours africain authentique. Le deuxième courant s'est développé à partir d'une exaltation de la différence et de la condition native. Il prône l'idée d'une identité culturelle africaine singulière dont le fondement serait l'appartenance à la race noire. » C'est face à ces deux courants de pensée que Mbembe propose le cosmopolitisme comme voie émancipatrice. La proposition de Mbembe est une manière pour lui de prendre les Occidentaux au mot en leur mettant en face d'eux-mêmes qui ne cessent de se présenter comme défenseurs de la liberté, de la justice, de la démocratie à l'échelle du monde comme vecteur d'un humanisme et d'un universalisme accessible à tous, tout en ayant des politiques de fermeture à l'encontre de l'Africain, en assignant ce dernier dans les marges de leur monde. La remise en question de l'universalisme occidental face à ses contradictions en pratiquant la fermeture de leur cathédrale humaniste à l'Homme noir remet en question l'authenticité de l'humanisme associé à cet universalisme. La proposition de Mbembe est dans une certaine mesure une tentative de vouloir aider l'Occident à corriger son humanisme manchot dégradant toute une partie de l'humanité pour pouvoir la disposer comme socle de son triomphe. En restant dans la logique occidentale, Achille Mbembe veut que les Noirs offrent à l'Occident ce qu'il leur refuse, le cosmopolitisme. En oubliant que l'humanisme que gargarise l'Occident depuis toujours constitue des gants de velours sur des mains d'acier, Mbembe tombe volontairement ou involontairement dans le piège de ce dernier. Car les mains d'acier de ce dernier ont été souvent mises en évidence, sans leurs gants de velours, surtout contre les Africains dans des guerres de conquête, dans des razzias, des guerres de changement de régimes politiques, des guerres secrètes... Le discours du secrétaire d'État américain Marco Rubio, le 14 février 2026 à Munich, a montré sans détour l'ambition impériale de l'Occident, caractérisée par des relents colonialistes vis-à-vis des peuples autres comme proie appelée à être profitable au bien-être des Occidentaux. Rubio sans ambages glorifie la colonisation qui a permis aux empires occidentaux de triompher au dépend du reste du monde. Face à cette brutalité qui se déploie la plupart du temps sous des formules voilées, les propositions de Mbembe pour le cosmopolitisme animé par le souci de « comment doit-on faire humanité ensemble » relèvent de l'utopie, de la posture innocente de l'agneau devant le loup de La Fontaine, animé toujours par la grande faim.
Mbembe accorde au dialogue de l'Afrique avec l'Occident une place considérable, voire indispensable, dans le projet africain. La proposition de Mbembe fait du divorce entre l'Afrique et l'Occident dans le projet émancipateur africain un élément inenvisageable. Le cosmopolitisme de Mbembe fait de l'Occident, sans le vouloir peut-être, un horizon indépassable. Ce faisant, sa proposition tombe dans le piège de l'Occident qui a toujours vécu son histoire comme indépassable à l'égard des corps et des esprits conquis. Même si Mbembe prend l'Afrique comme terrain de travail, c'est l'Occident qui est privilégié comme interlocuteur. Il y a une certaine extraversion dans le travail mbembéen qui invalide sa proposition de cosmopolitisme. Quand on privilégie le dialogue dans un monde avec des interlocuteurs aussi brutaux et perfides sans avoir pris le temps de se construire de l'intérieur à partir de sa propre histoire, de son propre conatus, c'est accepter à l'avance sa défaite, son insignifiance dans le jeu de l'autre qui d'ailleurs n'est pas destiné à jouer franc jeu. Car dès la construction de sa puissance, la perfidie a fait partie des stratégies de domination de l'Occident : tout en faisant la promotion des droits de l'homme, cela n'a pas empêché l'Occident de construire sa richesse dans le commerce d'êtres humains.
En critiquant la proposition du nativisme africain, pour proposer le cosmopolitisme comme voie émancipatrice dans un monde aussi perfide, c'est lutter avec les armes des autres que ces derniers peuvent invalider à tout moment. Si le nativisme est limité comme approche émancipatrice, s'il est insuffisant pour engager la modernisation des sociétés africaines, il est nécessaire pour la construction d'un socle de souveraineté comme point d'appui à la construction des voies qui doivent conduire vers l'émancipation. C'est ce qui fait, face aux trois propositions présentées dans les travaux de Mbembe, le courant marxiste et nationaliste, le nativisme et le cosmopolitisme, que nous proposons l'enracinement dynamique comme voie de la modernisation des sociétés africaines et haïtiennes. Le concept d'enracinement dynamique est de Michel Maffesoli (2007). C'est un oxymore qui tente de rapprocher la tradition de pensée de Parménide de celle d'Héraclite. Il s'agit d'associer ce qui est de l'ordre de l'institué à l'instituant, le style statique au style dynamique, l'Être au paraître, etc.
L'histoire du début du XXIᵉ siècle vient de confirmer que l'évocation de termes comme démocratie, justice, humanisme, universalisme bienveillant ne résulte que d'une perfidie dont Aimé Césaire a déjà fait ressortir les logiques et les raisons d'être. Quand l'Occident parle de l'homme, il ne s'agit jamais de tout homme. La colonisation, l'esclavage, l'apartheid, la guerre pour l'exploitation des matières premières imposés à une bonne partie du monde sont en résonance avec cette perfidie séculaire. Dans ce cas, le cosmopolitisme de Mbembe nage dans l'utopie en attendant que l'humanité devienne une. Il paraît naïf de demander aux populations ayant enduré amèrement les conséquences de cette perfidie d'en payer le prix de la réparation du monde en instaurant un universalisme bienveillant. Tâche titanesque paraissant, à notre époque, faire partie du fantasme. Véritable mythe de Sisyphe ! Pour l'heure, c'est la proposition de Mudimbe qui tient la route, il s'agit d'instaurer l'excommunication comme stratégie de construction de soi en revenant à ce qu'on était avant la rencontre avec l'Occident en vue d'amorcer sa modernité.
Les Noirs n'ont pas encore entrepris leur modernité. Celle-ci ne peut pas advenir dans un jeu mimétique consistant à s'occidentaliser sous le prétexte d'un cosmopolitisme naïf ou opportuniste. Le seul fait de revenir à soi-même, en posant un regard critique sur ce que l'on a acquis dans la rencontre traumatique avec l'Occident, participe à invalider la puissance d'enchantement et de domination que ce rapport a eue comme impact négatif.
Modernité haïtienne entre indigénisme contemplatif et libéralisme mimétique
Les mêmes propositions du débat africain en matière d'émancipation ont aussi marqué les discussions intellectuelles et le mouvement social haïtien. Dès la genèse de la société, Haïti était marquée par deux grandes manières d'être comme Michel Hector et Jean Casimir l'ont précisé. D'un côté, il y a les masses des descendants des bossales qui ont repris, dans l'Haïti indépendante, leurs manières d'être produites sur les places-à-vivre dans les plantations coloniales. Face à cette manière d'exister, les élites créoles ont clairement pris les valeurs européennes comme ingrédients pour la construction de la société. L'un des domaines où ces deux projets s'affrontent, c'est dans la sphère économique. D'un côté, les élites ont priorisé la grande plantation comme mode d'exploitation agro-foncière, et les masses bossales, de leur côté, ont vu dans la petite exploitation agricole une planche de salut pour elles-mêmes. Casimir analyse le comportement des masses comme une posture de résistance face à l'État accaparé par les élites créoles. Lorsqu'on analyse en profondeur l'évolution de la société, on constate de préférence non pas un comportement de résistance par rapport à l'État, mais la position des masses résulte d'une politique de marginalisation instaurée par la plupart des élites créoles. Celles-ci ont instauré une politique d'assignation qui sert à maintenir les masses dans les marges comme des points d'appui d'une société fondée sur le parasitisme. En se concevant comme parasites, l'État conçoit les masses comme des minerais à exploiter. Une large littérature des sciences sociales haïtiennes sur l'instauration d'un État prédateur en Haïti avec l'organisation d'une économie rentière permet de soutenir une telle thèse. Le fait pour les masses de reprendre la manière d'être inaugurée sur les places-à-vivre participe d'une stratégie de survie, non d'une posture de résistance au mode de société instauré par les élites créoles. D'ailleurs, elles se sacrifient pour que leurs progénitures ne connaissent pas leur même sort : le sacrifice pour leur migration interne et externe et celle de ces enfants, le sacrifice de la scolarisation souvent exorbitante consenti au profit de leurs progénitures sont des indicateurs pertinents du refus de leur condition de vie.
C'est dans la discussion de ces deux points de vue que se développent les propositions haïtiennes. Comme le précise David Nicholls (1975), au début du XXᵉ siècle, marqué par l'occupation américaine d'Haïti, l'on assiste à l'émergence de trois idéologies majeures ayant marqué le mouvement social haïtien : le nationalisme, le noirisme et le socialisme. Ces idéologies font office de voies d'émancipation proposées par le mouvement social haïtien. Au cours de l'évolution du mouvement social haïtien, l'on assiste dans beaucoup de cas à la concaténation de l'ensemble de ces idéologies. En Haïti, au cours du XXᵉ siècle, le triptyque marxisme, nationalisme, nativisme se confond et se base sur une logique de victimisation. Celle-ci constitue pour certains instigateurs un fond de commerce, une opportunité rentière donnant accès à des positionnements dans des lieux où la rente symbolique peut être convertible en rente économique. S'il y a un élément qui émerge dans la concaténation de ces idéologies, on peut dire que c'est le nativisme qui s'exprime à travers un indigénisme et qui s'impose comme le reflet idéologique le plus visible.
Cet indigénisme a pour socle historique l'opposition entre la vision sociétale émergente, la manière d'être des élites créoles et celle des bossales dont les pères sont inhumés sur le sol africain, pour se référer à la formule consacrée de Jean-Jacques Dessalines. L'indigénisme haïtien a trouvé dans le mouvement de revendication contre l'occupation américaine un terrain fertile pour s'accroître. Car c'était pour la première fois que les Haïtiens (élites et masses) se sont retrouvés face à leur problème identitaire. Le racisme que les occupants distillent au sein de la société ouvre la voie de la réflexion sur la question identitaire. Tout un mouvement culturel a pris naissance en vue de débattre sur l'origine culturelle haïtienne. La publication de l'essai culte de Jean Price-Mars (1998), Ainsi parla l'oncle, a ouvert la brèche sur la question identitaire. L'indigénisme devient progressivement chez une partie des élites noires une idéologie pour faire face au racisme d'État que pratiquaient les mulâtres ayant accédé au sommet de l'État durant le mandat d'Élie Lescot. Pour une partie dominante de l'élite noire, il s'agit de mélanger marxisme, nationalisme et noirisme en faisant le cocktail de l'indigénisme. Cet indigénisme sert aussi de lit pour l'émergence d'un populisme que beaucoup exploitent en attirant la sympathie des masses. C'est au travers de cet indigénisme que beaucoup pensent l'émancipation et le bien-être au sein de la société.
Face à cet indigénisme, il y a un courant plus ouvert que l'on peut présenter comme un certain modernisme, semblable à bien des égards au cosmopolitisme mbembéen. Le modernisme haïtien part historiquement de l'expérience d'Henry Christophe, qui place la modernisation à l'occidentale de la société au cœur de sa politique au cours de son règne dans le royaume du Grand Nord. De manière plus idéologique, le modernisme des XXᵉ et XXIᵉ siècles, endossé par des figures comme Marc Louis Bazin, Leslie Manigat, Leslie Péan, dans une certaine mesure Fritz Dorvilier, peut être associé aux libéraux haïtiens du XIXᵉ siècle, avec Edmond Paul comme figure de proue. Les libéraux haïtiens du XIXᵉ siècle ont eu le mérite d'engager une lutte contre l'économie rentière instaurée par la logique des féodaux-militaires ayant fait de l'armée l'instrument de l'organisation de la vie sociopolitique haïtienne. Ces libéraux, sur les pas d'Henry Christophe, proposent l'industrialisation de l'économie, l'instauration du pouvoir civil pour une meilleure gouvernance de la société haïtienne. Formés en France, ces derniers ont pris l'option pour la modernisation de la vie sociopolitique haïtienne au cours du XIXᵉ siècle suivant le modèle occidental. Dans le combat engagé, les libéraux n'ont pas eu gain de cause ; ils ont été vaincus par les nationalistes.
Construire la modernité haïtienne par le biais de l'enracinement dynamique
Que l'on soit du côté de l'indigénisme ou du modernisme haïtien, les deux tombent dans le même piège de la contemplation sans pouvoir explorer en profondeur le projet de vie qui doit découler de l'expérience ontologique haïtienne. Abordons l'indigénisme sur ce plan : il faut dire que celui-ci repose sur l'éloge de l'expérience africaine de la vie dévoilée à travers des artefacts créoles produits, des manières de vivre rappelant la tradition des lakou des Africains, à travers l'institution d'une langue, d'une religion, entre autres d'une culture. Le rapport de l'indigénisme avec ses réalisations se fait dans l'exaltation sans perspective réflexive et autocritique. Par exemple, aucune pensée ne se développe pour aborder les conditions originelles ayant donné naissance à cette culture créole sur les plantations coloniales, dans les interstices laissés par les colons blancs mus par la survie. Aucune autocritique n'est engagée sur le déploiement de cette culture par rapport au système de confort et de bien-être qu'elle devrait procurer à ses instigateurs. Au contraire, on voit se développer, surtout dans le milieu des élites intellectuelles, un regard distant jouant à l'exotisme. Un regard exotique qui refuse de demander à ceux-là qui sont au cœur de cette culture l'objet de leurs aspirations. Au contraire, l'on assiste à l'éloge, à la contemplation de cette manière d'exister, sans aborder sa fragilité, ses inconforts, les obstacles qui pouvaient endiguer les aspirations de ses instigateurs. Un tel regard critique, ce n'est pas pour la conspuer comme une partie des élites endossant les soutanes occidentales le fait déjà à travers des campagnes de dévalorisation entamées à travers les écoles congréganistes, à travers des croisades religieuses associant le vodou au satanisme, par exemple. L'autocritique dont on parle ici, par exemple, doit être en mesure de trier, de passer au crible ce que l'on a produit comme culture créole en décelant le blé de l'ivraie, en décelant la part aliénante, la part résultant de la condition de survie à la base de l'érection de cette ligne de fuite inventée sur les plantations coloniales. Dans ce cas, le métissage comme produit s'inscrivant dans cette ligne de fuite ne peut pas être abordé comme voie d'émancipation sans être soumis à un examen. C'est cet effort d'examen qui manque à l'indigénisme haïtien, qui tombe souvent dans le folklore, dans le dogmatisme, comme c'est le cas pour le modernisme qui s'érige à son encontre.
La perception du métissage comme des efforts d'émancipation omet d'analyser les conditions de survie émaillant cette manière d'être tirée de la contrainte coloniale pour donner à l'être humain réduit en esclavage un interstice offrant les possibilités de frayer un chemin vers la liberté, vers le bien-être, vers l'appropriation de soi. Si le métissage a été conçu comme une ligne de fuite, cela n'empêche pas qu'il soit aussi l'expression d'un mal d'enracinement, d'une nécessité d'inventer un point d'appui après avoir perdu sa maison ontologique millénaire africaine. Le métissage est un effort de se mettre sur ses pieds, de trouver un point d'ancrage collectif face à la colonisation qui avait pour mission de briser tous les repères du colonisé en lui offrant des points d'appui aliénants facilitant la colonisation et l'esclavage. Ce que j'appelle point d'appui aliénant, c'est ce qu'Agamben appelle l'inclusion par exclusion, une inclusion répressive qui rend possible le système d'exploitation. Dans la conception du métissage, ou des artefacts créoles, les captifs coloniaux n'ont eu le temps d'opérer cet effort critique consistant à se débarrasser des relents de cette inclusion traumatique. Les captifs coloniaux ont fait feu de tout bois. Le métissage est en fait le résultat d'un feu de tout bois. Si cela a permis de réaliser une ligne de fuite, mais les contributions à cette ligne de fuite n'ont pas été examinées. Le temps pour cette examination n'était pas accessible, du fait que le métissage est le résultat d'une urgence existentielle. De ce point de vue, il est paresseux de poser le métissage comme voie d'émancipation sans engager l'examen, l'effort de purge en vue de se débarrasser des éléments traumatiques, discriminatoires et aliénants qui participent à la construction des artefacts créoles. Du moins de produire l'élan nécessaire à un saut qualitatif qui permet de dépasser les conditions d'urgence existentielle et de survie qui ont caractérisé la mise en place du métissage.
Mais ce que le métissage ou la créolisation cache, c'est le contexte dans lequel il est formé. Le contexte de discrimination et de traumatisme à l'égard de la tradition africaine dans lequel le métissage ou la créolisation apparaissent fait que celui-ci, tout en voulant être un carrefour qui réconcilie les traditions culturelles des Taïnos, des Africains, des Européens, etc., accorde une valeur référentielle à celle européenne. C'est ce qui explique que les élites ont pris l'Europe comme cadre référentiel de la gouvernance de leur société. Il y a une obsession pour la civilisation européenne chez les élites, même une certaine blancomanie. Les masses, bien qu'elles puissent être considérées comme gardiennes des traditions culturelles ancestrales africaines, ne sont pas épargnées par l'aliénation ambiante à l'égard de la culture européenne. Ce rapport à la culture européenne fait que la tradition culturelle africaine est souvent abordée comme inférieure et mobilisée dans un souci de satisfaire l'appétit pour l'exotisme de l'Européen. Cela découle d'une recherche constante d'approbation des Occidentaux. Cette extraversion pose les cultures africaines en objets arriérés, exotiques à l'égard du regard étranger. Le métissage dans ce cas n'est pas débarrassé de l'extraversion qui provient ici en partie de la colonisation, poussant le colonisé à se douter de lui-même, de sa tradition, de son existence.
Ce n'est pas un hasard si les Antillais ont souvent tendance à nier leur identité africaine sur le sol métropolitain français dans le but de se montrer plus proches de l'Européen que de l'Africain, comme Frantz Fanon l'explique. Ce comportement est l'expression du mal d'enracinement ontologique qui caractérise le métissage. Ce mal d'enracinement se manifeste par des élans d'extraversion ontologique. La culture créole, en voulant être le réceptacle des traditions ontologiques différentes, souffre de l'absence d'un socle ontologique qui pousse à l'extraversion. Le métissage comme volonté d'enracinement bute sur des obstacles qui le poussent, à défaut de trouver le socle originaire, à faire feu de tout bois. Cette manière de conjuguer l'existence est source d'impasse. L'impasse provient avant tout du fait que les contributions mobilisées pour conjuguer l'existence butent sur le fait qu'on n'a pas attribué la même importance aux diverses traditions mobilisées. Les éléments de la tradition européenne présentés dans le métissage sont plus valorisés que ceux adossés à la culture des Taïnos ou des Africains. Ces derniers ont plutôt des valeurs exotiques. L'exotisme est le chemin détourné emprunté pour avoir l'approbation du regard européen. Le métissage, en voulant être le réceptacle de la contribution culturelle de toutes les traditions qui ont existé dans les colonies, finit par être l'objet d'une extraversion qui expose l'ancien colonisé dans une impasse existentielle. Pour surmonter cette impasse, c'est la reconnexion avec le cordon ombilical originaire qu'il faut entamer. C'est par la voie de la reconstruction de la maison ontologique que l'on parviendra à trouver le socle qui permet de pallier la crise ontologique. Ni le cosmopolitisme mbembéen, ni le Tout-monde d'Édouard Glissant ne sont que des pirouettes qui amplifient l'impasse ontologique des anciens colonisés, parce que ces propositions n'aident pas ces derniers à s'efforcer d'abord à trouver leur maison ontologique longtemps discriminée et enfouie dans toutes les formes d'injonction tendant à expulser les Africains de leur monde propre, de leur histoire. Il s'agit plutôt d'offrir à ces derniers un monde où ils ne peuvent être que des étrangers. Condition qui rend possible l'économie d'exploitation dérivée de la conquête civilisationnelle européenne.
Ce n'est pas un hasard si le concept de Tout-monde est né sous la plume d'un Antillais. Car le métissage comme socle de ce concept est caractérisé par la volonté d'embrasser le monde sans prendre en compte que le monde qu'il souhaite embrasser se construit sur le refus d'embrasser que son fondement ontologique, sa tradition, son enracinement. Comment est-il possible de penser le Tout-monde ? Une partie dominante fait de la force sa logique de domination. Pendant qu'une partie fait de la différence une stratégie d'instaurer un impérialisme économique qui ne veut pas mourir. Quel moyen disposent les dominés pour appeler au Tout-monde ? Le Tout-monde est-il un concept utopique, fumeux, dans un monde caractérisé par des relations basées sur le droit du plus fort ? C'est cette même explication qui permet de considérer la proposition mbembéenne sur le cosmopolitisme comme voie d'émancipation à l'égard des Africains comme de la naïveté prise au piège de la perfidie qui caractérise l'humanisme occidental, n'ayant jamais été universel. L'éloge d'un Tout-monde par les Africains à un monde qui se construit sur le sang africain représente le comportement naïf de l'agneau face au loup de La Fontaine. Pourquoi c'est l'agneau qui doit s'acharner à faire un monde commun au loup sans se soucier de sa sécurité, de sa vie, de son bien-être, entre autres de son existence ?
Comment vouloir embrasser le monde, si l'on ne songe pas à s'embrasser d'abord et à faire l'effort, ensuite, d'embrasser les autres comme projet ? Le métissage, le tout-monde et le cosmopolitisme n'auront leur sens que si l'effort de revenir à soi est engagé pour retrouver le socle qui a été enfoui sous les poussières de la colonisation esclavagiste et maintenu dans l'ombre par le capitalisme colonial. En fait les conditions dans lesquelles le métissage a pris naissance sur les plantations coloniales méritent d'être scrutées, lorsque l'on sait que la survie a été la situation à la base de ces conditions. À cet effet, il n'est pas vain de se demander si les objets créoles créés ne gardent pas en leur sein des atomes de survie qu'il faut penser à scruter pour pouvoir engager le saut qualitatif vers l'émancipation pleine tant rêvée par ceux-là qui ont été entraînés de force dans un monde de déshumanisation, embrigadant les voies de la conquête de soi.
En fait, le rapport réflexif avec cette manière d'être mérite de faciliter l'examen des conditions de survie dans lesquelles celle-ci a pris forme. C'est cet effort qui n'est pas pris également en compte par l'indigénisme qui s'abîme dans une exaltation qui limite l'existence des producteurs de ces instruments créoles à la survie. Lorsqu'on analyse la situation en profondeur, on se rendra compte que si l'on a questionné les concernés autour des créations qui structurent leur existence, on comprendra que ces derniers ont des aspirations qui vont au-delà de leurs expériences de vie. Leurs efforts au quotidien laissent entendre qu'ils souhaitent un saut qualitatif créateur de bien-être. Comme on le précise plus haut, la migration massive interne et externe, l'effort de scolarisation consenti à l'égard de leurs progénitures en dit long sur ces aspirations.
Tout comme l'indigénisme haïtien est contemplatif vis-à-vis de la tradition africaine des masses, sans être en mesure d'accompagner celles-ci dans l'atteinte de leurs aspirations visant à aller au-delà de leurs lieux d'expérience de vie par le biais de ce que nous appelons ici l'enracinement dynamique, le modernisme contemporain haïtien, en montrant ses aversions face à l'indigénisme, se montre incapable de rien proposer sinon de convier les masses à copier le chemin de développement tracé par les Occidentaux. Des deux côtés, la contemplation s'érige comme horizon de pensée ; l'un contemple les faits et gestes découlés de la tradition africaine, l'autre s'aliène dans les réalisations occidentales en restant ébahi comme spectateur passif devant les prouesses technologiques de l'Occident. Cette posture contemplative résulte de l'incapacité à frayer la voie de bien-être axé sur la souveraineté de soi. Si l'on admet que la modernité est l'expression d'un rapport au temps, rapport caractérisé par une certaine rupture ou une certaine transformation du passé dans une logique d'optimisation du confort et du bien-être, le modernisme haïtien contemporain impute aisément le passé des Occidentaux aux Haïtiens. Ces derniers n'ont pas, dans ce cas, besoin de se raconter dans un récit qui va au-delà de la rencontre avec les Occidentaux. Il ne s'agit pas dans ce cas d'inscrire l'histoire du peuple haïtien dans une histoire plus large remontant à l'histoire précoloniale des Africains. Il ne s'agit pas pour le moderniste haïtien de renouer avec le cordon ombilical qui symbolise la maison ontologique préexistante à la rencontre traumatique des Africains avec les Occidentaux. Il s'agit plutôt d'aménager sa minuscule place dans le récit fabriqué par l'Occident.
La rencontre de l'Afrique avec l'Occident n'a pas seulement entraîné chez les Africains déportés en Amérique la perte d'une maison ontologique, elle a capturé ces derniers pour les entraîner dans une prison historique qui efface tout récit antérieur en introduisant de nouveaux récits s'érigeant en des murs géants munis de barbelés donnant très peu de possibilité de regarder ailleurs. Tout ailleurs est l'objet d'arriération. Le long temps de capture qu'accuse la colonisation esclavagiste européenne fait beaucoup penser que tout ce qui vient d'ailleurs ne mérite pas d'être pris au sérieux. Car tout ce qui vient d'ailleurs a été conspué, jugé arriéré, incapable de sécréter du bien-être et du confort. La quête d'un socle antérieur à la colonisation européenne n'est pas si évidente pour les anciens colonisés. Se raconter dans le cachot du récit colonial s'impose comme la seule voie possible pour beaucoup d'anciens colonisés. C'est sur cet obstacle que butent les propositions des modernistes haïtiens et le cosmopolitisme mbembéen. Comment vouloir faire monde commun avec autrui, si ce dernier est reconnu comme celui qui ne s'intéresse jamais à jouer franc jeu ? Si son triomphe dépend clairement de ma défaite ? Si celui-ci ne traite quiconque comme son égal que si ce dernier accède à une certaine capacité de puissance ? Comment vouloir s'ouvrir à autrui, comme effort d'émancipation, si celui-ci a toujours refusé de faire monde commun avec quiconque qui ne partage pas avec lui le même récit ontologique ? Ces questions montrent l'impasse que provoque la proposition de Mbembe. C'est quand même cocasse de demander à celui qui a été désavantagé dans les rapports du monde d'être à l'avant-garde d'un monde commun sans pouvoir reprendre son appui ancestral qu'on a diabolisé, satanisé dans une stratégie de dé-substantialisation, d'aliénation, d'expulsion hors de lui-même. Dans la seule logique de le rendre étranger à lui-même, incapable de reprendre le chemin de ses ancêtres conçu comme sacrilège ? Quel intérêt ont les Occidentaux à faire de la culture africaine un creuset sataniste ? Pourquoi la mission évangélique qui accompagne le déploiement de l'Occident s'acharne-t-elle à pousser les Africains à renier la culture de leurs ancêtres ? À quoi sert la stratégie consistant à imputer aux Africains des ancêtres qui ne leur ressemblent pas ? La rencontre de l'Europe avec l'Afrique n'avait qu'une seule mission : expulser les Africains de leur maison ontologique pour pouvoir les disposer comme proies. Aujourd'hui les Africains ne peuvent retrouver leur puissance que par la voie de leur réappropriation. Celle-ci doit se manifester aussi dans leur projet de modernisation.
L'architecture et la mode à l'avant-garde de l'idée de modernisation africaine
Sur sa chaîne YouTube, InHabit, sous le titre « L'Afrique s'éloigne de sa propre logique architecturale », l'architecte africain Warren Ayitou part du constat selon lequel les architectes africains, dans la majorité des cas, s'éloignent du contexte culturel et environnemental dans la conception de leur projet. Leur référence reste des concepts architecturaux importés. Pour Ayitou, l'Afrique construit en s'oubliant, en imitant Paris, Dubaï, etc. Les architectes conçoivent leur projet en faisant fi du climat dans lequel leurs projets prennent forme. Dans ses recherches, Ayitou dit avoir découvert des concepts architecturaux africains efficaces qui peuvent être exploités dans la production de la modernité africaine. Il considère les films comme Black Panther comme source d'inspiration d'une Afrique moderne. Pour Ayitou, il revient de faire rupture avec le mode d'éducation traditionnel et le modèle occidental qui tendent depuis toujours à présenter les concepts africains au rang de l'archaïsme face aux réalisations contemporaines des Occidentaux. Pour Ayitou, il faut s'éloigner de cette dichotomie pour rechercher dans la réalité africaine les concepts que l'on peut considérer comme référence dans la production de la modernité sur le plan architectural.
L'approche d'Ayitou est moderne lorsqu'il précise qu'il ne s'agit pas de retourner en arrière, mais plutôt de mobiliser l'identité comme outil de conception de la modernité. Il s'agit de considérer les motifs africains qui permettent de différencier la manière de faire ville. Pourquoi l'Afrique recourt très peu à ses idées pour produire du confort et du bien-être conformes à ses contextes ? se demande Ayitou. Son objectif est de produire une architecture ancrée.
Face à la tendance ambiante consistant à copier-coller tout ce qui se fait ailleurs, se développe en Afrique une créativité architecturale qui part des ressources, de la manière d'organiser l'espace, de l'idée que la maison n'est pas une bulle, consistant à produire des références architecturales modernes. On y trouve des noms comme Francis Kéré, Guillaume Koffi, Issa Diabaté, Mariam Kamara, Joseph Brunel, Sename Koffi Agbodjinou qui ont mobilisé les ressources locales dans la conception de leurs projets. Comme l'explique Koffi : « Tous les bâtiments que je conçois doivent s'insérer dans un environnement... de sorte de ne pas le perturber. » Cette phrase traduit toute la sagesse guidant sa firme d'architecture, Koffi et Diabaté. La vision de cette firme, c'est de réduire au maximum l'importation des ressources dans les constructions locales. L'architecte congolais Joseph Brunel, dans l'émission Parlons business sur YouTube, animée par Stéphanie Mbida, résume ce que doit être la modernité africaine à travers l'exemple suivant : mon grand-père a utilisé la calebasse pour transporter et conserver de l'eau, mon attitude c'est d'étudier les propriétés de la calebasse pour voir comment je peux l'exploiter durablement dans une perspective de bien-être et de confort. La considération du motif africain dans les projets architecturaux s'impose progressivement sur le continent comme une nouvelle manière d'aborder la modernité en Afrique. Il revient de partir de sa tradition pour améliorer sa condition de vie. Sur le plan architectural, toute une mouvance commence à s'installer. Des architectes comme Thierno Toka produisent des réflexions qui ne s'intéressent pas uniquement à l'appropriation des motifs africains dans les projets architecturaux, dans une logique caricaturale ou folklorique. Mais dans une perspective critique évitant de tomber dans la caricature ou d'être la caisse de résonance de ce qui se fait ailleurs en s'éloignant du génie africain. Pour cela, l'autocritique s'impose comme la voie permettant d'y parvenir. L'intérêt pour le motif africain dans les projets architecturaux remonte aux travaux de l'architecte allemand Wolfgang Lauber (1998), qui avait déjà consacré une vaste recherche sur les architectures des Dogon au Mali. Sa recherche, publiée avec le support de l'université de Constance en Allemagne, peut servir comme une source documentaire enrichissante de premier plan dans la quête de compréhension de l'architecture traditionnelle africaine.
Ce rapport à la modernité, on le constate aussi bien dans la mode africaine où des stylistes réalisent leurs œuvres en prenant le motif africain comme socle à partir duquel ils créent du neuf et du beau. Dans les habits, un peu partout, au Mali, au Burkina Faso, on y voit cette tendance à faire des objets traditionnels des motifs à partir desquels l'on peut créer, produire de la beauté, instaurer du confort, insuffler du bien-être. Pourquoi doit-il en être autrement dans les autres domaines de la vie ? Pourquoi, pour instaurer sa modernité, on doit être une caisse de résonance faisant du copier-coller la voie royale ? Comme Ayitou se le demande, sur le plan architectural, pourquoi les villes africaines doivent-elles ressembler aux villes de France, d'Angleterre et des États-Unis ? Cette question est valable pour aborder la modernité. Pourquoi la modernité africaine ou haïtienne doit-elle être la caisse de résonance de la modernité occidentale ?
Ce qui est valable pour ce qui se fait en termes de modernisation dans l'architecture, dans le design, particulièrement dans la mode, dans la production de la musique sur le continent africain, est valable pour les autres domaines de la vie. La conquête de soi comme voie pour se donner une vie de bien-être et de confort est ce que nous appelons modernité. La prise en compte de la tradition comme socle à partir duquel on peut faire émerger ce qui est moderne peut être élargie à presque tous les domaines de la vie. Chaque fois, il s'agit d'entreprendre une activité, il faut penser à l'inscrire dans son écosystème tout en recherchant à produire du confort et du bien-être.
Conclusion : reprendre l'initiative de l'histoire
Dans le cas d'Haïti en particulier, il n'est pas inutile de se demander si nous avons perdu l'initiative de l'histoire. Du moins, l'avons-nous cédée à d'autres pour en faire ce que bon leur semble ? Comme le pense l'historien allemand Reinhart Koselleck (1990), l'histoire est une tension entre l'espace d'expérience et l'horizon d'attente. Si l'on analyse les propositions des indigénistes et modernistes haïtiens à partir de la définition de Koselleck, on se rend compte qu'on a perdu l'initiative de l'histoire depuis le lendemain de la réalisation des prouesses ayant accouché 1804. L'acceptation de l'indemnisation par les colons français fait partie des événements qui marquent la cession de notre initiative de l'histoire à d'autres. En dehors du triomphe des pétionistes et boyéristes portant un coup fatal à notre initiative de l'histoire, il y a notre rapport à notre histoire comme l'expression d'une certaine démission. Le refus d'aller en profondeur pour reconstruire notre maison ontologique détruite par la traite atlantique, le projet de colonisation qui s'en suivait. Poser la modernisation dans un tel contexte ne peut être l'objet d'une extraversion sans fondement. D'un côté, l'on reste prisonnier d'une contemplation qui saisit les objets créoles produits sur les plantations coloniales comme des objets exotiques. Il s'agit de louer les œuvres inventées dans le but de faire face à la survie imposée par l'ordre colonial esclavagiste et par l'État féodal qui s'ensuit au lendemain de l'indépendance, le 1ᵉʳ janvier 1804. D'un autre côté, avec les modernistes, surtout les contemporains, il s'agit d'être la caisse de résonance de la modernité occidentale. Il suffit pour beaucoup de s'emparer des attributs de la modernité occidentale pour favoriser la transformation des conditions de vie au sein de la société haïtienne. Dans les deux cas, nous ne disposons plus de l'initiative de l'histoire qui sous-tend l'effort permettant d'accéder à la souveraineté de soi. D'où l'importance de l'enracinement dynamique.
Si l'on peut admettre comme Achille Mbembe que « (...) dans la démarche de l'Aufklärung, l'humanité se définit par la possession d'une identité générique, d'essence universelle, et à partir de laquelle découle un ensemble de droits et de valeurs partageables par tous. Une nature commune unit tous les êtres humains. Elle est identique chez chacun d'eux en ce sens qu'en son centre se trouve la raison. C'est de l'exercice de cette faculté que procèdent non seulement la liberté et l'autonomie, mais également la capacité de conduire la vie individuelle selon des principes moraux et une idée du bien. » Si le plan géostratégique, entre les nations, dans les actions de tous les jours, les rapports ne se posent pas avec la référence selon laquelle l'humanité est une. L'humanisme évoqué à chaque fois souffre du syndrome de double langage caractérisant le déploiement de la civilisation occidentale à travers le monde. L'évocation de l'universalisme se fait dans la majorité des cas dans la logique d'asservir des populations entières pour pouvoir les disposer comme proies, comme sources de richesse disponibles pour une humanité considérée comme humanité supérieure. Si les Africains doivent se considérer comme des êtres humains comme tous les êtres humains, cela ne sous-tend pas sur le plan géostratégique de ne pas s'appuyer sur leur histoire pour construire leur bien-être, même si ce bien-être peut être profitable à toute l'humanité. Faire de son histoire, de sa tradition comme socle n'a rien à voir avec une fermeture aux autres. Car c'est partant de son socle que l'on peut s'ouvrir aux autres. Le cosmopolitisme, dans ce cas, constitue les branches d'un arbre. On ne peut pas s'intéresser aux branches sans s'intéresser aux racines et au tronc de l'arbre. L'enracinement dynamique comme paradigme à partir duquel les Africains et les Haïtiens doivent engager leur modernité représente cet effort de considérer les racines avant de s'intéresser aux branches, non l'inverse comme le cosmopolitisme utopiste mbembéen l'entend dans un monde mu par des valeurs de la jungle tant sur le plan des récits que sur le plan matériel.
Ce que j'appelle métaphoriquement des branches représente les possibilités de dialogue et d'ouverture. Mais quand il s'agit de se construire, il ne revient pas de commencer par l'ouverture aux autres mais par la constitution de son conatus. Dans ce cas, il ne revient pas d'être contemplatif ou d'être la caisse de résonance, mais de partir de son conatus en vue d'instaurer ses mécanismes de bien-être et de confort. L'enracinement dynamique, c'est aussi une démarche autocritique consistant à démêler les écheveaux afin de parvenir à inventer le cadre de son bien-être en respectant le chemin qui a façonné la manière d'être de ses aïeux et, du même coup, de trouver l'intelligence pour pouvoir apporter sa part respectueuse du conatus de cette manière d'exister. Il s'agit de construire son épistémè (Foucault, 1971) afin d'éviter d'être le captif des autres, de n'avoir la seule opportunité de se raconter qu'à partir du récit de ceux-là qui nous ont capturés pour en faire une chose laborieuse profitable à leur bien-être.
L'indigénisme et le modernisme haïtiens ont bien des mérites. Celui du premier découle du fait qu'il est animé par le souci de considérer les objets créoles comme des artefacts dignes d'être pris en compte. Celui du modernisme dérive du fait qu'il cherche à critiquer le premier tout en précisant la nécessité de sortir de l'enfermement que l'indigénisme propose à l'égard des masses, leur espace d'expérience mue par survie. Mais les deux ont péché du fait d'être pris au piège de la contemplation : l'un contemple les masses, l'autre contemple la culture occidentale tout en limitant le développement du pays dans l'histoire occidentale. Le modernisme haïtien reste capturé par le récit occidental. C'est face à ces deux types de contemplation que l'on propose l'enracinement dynamique consistant à poser sur les objets créoles un regard critique permettant d'aller plus en profondeur pour avoir des racines s'inscrivant dans un récit qui dépasse celui que les Européens ont imposé et celui que l'on invente pour la survie sur les plantations coloniales et maintenue dans l'arrière-pays loin des élites étatiques ayant pris d'assaut les appareils d'État, en faisant remonter à la surface la longue expérience des Haïtiens avec une connexion avec l'histoire millénaire des peuples noirs du continent africain. Cette démarche ne se fera pas dans une perspective nativiste, mais dans une logique ontologique séculaire qui dépasse l'histoire de la défaite que l'Occident impose à l'Afrique. C'est à partir de cette reconnexion qu'il faut inventer le récit qui permettra d'instaurer la modernité propre au peuple noir, dont le peuple haïtien représente un élément incontournable.
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